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【瑶乡人家推荐】虚拟化的都市文化批判

发表时间:2016-07-14 23:45  文章来源:瑶乡人家  
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都市文化一般包括都市物质文化、都市精神文化、都市制度文化等方面。细分起来则有:都市餐饮业,都市建筑、街道、广场、公园、街心花园,都市交通,都市文学艺术,都市的图书、体育、娱乐、休闲业,都市媒体,都市电子网络,都市虚拟社区,都市景观,都市意象等。从其历史演进角度看,都市文化呈现出逐渐由实体向虚拟转化的发展趋势,或者说,在今天,都市文化已在较大的程度上被虚拟化了,如计算机网络、各种媒体意象、商品套系、数字世界等。这种越来越虚拟化的都市文化一方面更新了既有的都市文化,另一方面也带来许多新的问题,直接影响到都市文明特别是都市人格的构建,本文就从这个方面入手以其虚拟化为问题域,来展开讨论和批判。首先须从人与自然的关系来进入此问题域。
一、 三种自然
人类是由大自然中走出(由类人猿向人进化),才发展建构起了“第二个自然”——人类社会的,这一事实从表面上看,似乎意味着,人类从此要与自然背向而行。但历史却一再地证明,人类在反自然的行程中,却往往要不断地回归自然,总无法拟制一种依恋和返回自然的冲动。中国的老庄、陶渊明、李白如此,西方的文艺复兴时期的许多思想家,后来的卢梭、尼采,甚至也要把存在论哲学大师海德格尔都算进来,应该说他们是都有着大致相似的回归自然的情怀的。中国哲学中的“天人关系”、西方哲学的本体论、认识论,其实从某种意义上说,所涉及的都是人同自然(或外部世界)关系的这个宏大命题。中国的千古宝典式的文学巨著《红楼梦》,除了家族和历史兴衰主题、宝黛爱情主题、情文化拯救主题等以外,其着意于表达人来彼大荒(自然),又终应归彼大荒(自然)的主题也是十分明显的。
人同自然的关系,从哲学或文化的大范型看,中国所持有的是“天人合一”观,而西方则是“天人两分”观。“天人合一”强调人和自然的亲和关系,主张人应“师法”自然,如中国的儒家,认为人和天、地是平等并立的“三才”,坚信“尽性以知天”(孟子),“能尽物之性,则可以赞天地之化育”,“则可以与天地参”。(《中庸》)因此,可以“仁者乐山,智者乐水”(《论语》),“夫玉者,君子比德焉”(《荀子》),主张“外师造化,中得心源”(张璪),“天行健,君子以自强不息”(《易传》)。而中国的道家如老子则主张“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》),庄子则主张“吾丧我”,目的是要像自然那样做“逍遥游”(《庄子·秋水》),“乘物以游心”(《庄子·人间世》),达到一种像自然那样的自然而然的自由境界。“天人两分”,则主要是把自然看成是人的“对立物”,是纯粹的认识和改造对象,这样,原来附着在自然身上的“亲和性”、“神秘性”,甚至是“神圣性”,便被强行地予以拆解掉了,用马克斯·韦伯的说法叫“祛魅”,而若用中国哲学语言来说则可能是“去亲和化”。如古希腊的毕达哥拉斯学派把自然看成是一种纯粹的数量关系(数的和谐),形成一种数的哲学,代表西方哲学把自然对象化(认识的对象)的主脉,其要义是把自然“科学技术化”,即把自然转化成一个认识论的逻辑推理体系,或一种数理模型,如黑格尔把自然、历史、精神都解释成客观理念自身发展演绎的历史-逻辑的“圆圈”。罗蒂把这种模式称为“表象思维”或“镜像认识”范型。后来,德国社会学家西美尔在《货币哲学》中把这种认识论的理性概括为“货币理性”,指出:货币成了现代社会的宗教,金钱不仅成了物质-经济世界的流通物和统辖者,而且还成了精神世界的流通物,占据了精神世界的地盘。其精神结构因子是物化、理性化和世俗化的品性。“货币是不带任何色彩的,是中立的,所以货币便以一切价值的公分母自居,成了最严厉的调解者。”“一种纯粹数量的价值,对纯粹计算多少的兴趣正在压倒品质的价值,尽管最终只有后者才能满足我们的需要。”而马克斯·韦伯则干脆把西方社会的演进过程看作是一个全面“理性化”的过程,美国当代社会学家乔治·瑞泽尔则循着这个理路,把当前的发达社会称为“社会的麦当劳化”,其特征是:强调效率,强调可计算性,强调可预测性,技术控制,理性的不合理性。需要特别指出的是,马克思的自然人化和人的本质力量对象化理论,也是这个大谱系的产物,只不过,马克思更强调人与自然的“相互作用”,或者说“互动、互化”。
无论是强调“亲和”还是“两分”,中西有关人和自然关系的诸多论述,都彰显了人和自然关系的极端重要性,是我们研究都市文化所应依赖的宏大理论背景,也是合理评判由实体到虚拟的都市文化走向的最宏观的依据。若从人和自然的关系的视角,从生产-消费论、对象论的角度论,我们会看到在人类的文化演进过程中,则依次出现了“三种自然”,其中后两种自然可为都市文化的生产、消费提供本体论解释。
关于三种自然,比较直接的理论资源应是英国科学哲学家波普尔的“世界3理论”。波普尔在《客观知识》中认为,科学知识一旦创造出来就会成为一个相对具有客观性、自主性、实在性的“自主世界”,它是区别于物质、精神之外的“第三个世界”:
第一,物理客体或物理状态的世界;第二,意识状态或精神状态的世界,关于活动的行为意向的世界;第三,思想的客观内容的世界,尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。
自主性是我的第三世界理论的核心;尽管第三世界是人类的产物,人类的创造物,但是它也像其它动物的产物一样,反过来又创造它自己的自主领域。
可以看出,此理论认为,知识有自己的自动的“引力”、自己的发展趋力和惯性,它自成一个世界。这样,物质产品、观念动态活动、知识产品,在他的论域中便各有一个世界。这三个世界也可以说是三种自然,或自然的三种存在状态:物质态、观念态、知识体系态。当然,这“三种自然”还不完全对应本章所说的三种自然,关于这一点后面再分析。
更有利于说明三种自然的则是法国后现代理论家博德里亚的理论。博德里亚在法国结构主义向后结构主义转向的具有标志性的年份——1968年,出版了他的《物体系》一书,对发达资本主义社会的符号化和消费性特征,进行了初步的探论,其后又陆续发表《消费社会》(1970)、《符号政治经济学批判》(1972)、《生产之镜》(1973)、《象征交换与死亡》(1976)、《诱惑》(1979)、《仿真与拟像》(1981)、《最后战略》(1983)、《大众:媒体中的社会内爆》(1985)、《超政治、超性别、超美学》(1988)等,形成了比较系统的后现代社会理论,由于其理论的独到和深刻,他被一些学者誉为后现代理论教父。博氏在《象征交换与死亡》中指出:
仿象的三个等级平行于价值规律的变化,它们从文艺复兴开始相继而来:——仿造是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主要模式。——生产是工业时代的主要模式。——仿真是目前这个受代码支配的阶段的主要模式。第一级仿象依赖的是价值的自然规律,第二级仿象依赖的是价值的商品规律,第三级仿象依赖的是价值的结构规律。
他对人类社会的生产品还做过相似的区分:前现代的产品是“物品”,它突出的是物的使用价值,反映的是自然的价值规律;现代社会的产品是“商品”,它突出的是产品的交换价值,反映的是商品价值规律;后现代社会,或后工业社会、信息社会,产品是“符号”,它突出的是“产品”(符号)的形式品格、个性、趣味、品味和标志,反映的是符号内部的区分性,是其形式结构的价值规律。也就是说,此一阶段是符号价值高于使用价值和交换价值,符号消费成了社会的本质特征。博氏的“三阶段论”,若从人同自然的关系论,则对应了三种不同的自然:前现代——主要是农耕社会,相对应的是纯粹的大自然,人们的生产和消费直接来自自然,产品的人工性是以自然本来的品质为底本的,物品的自然性依然存在,如原始人的石器(石斧、石刀)、骨针等;封建社会中农民生产的谷、菽、麦、稻,麻、帛、丝、棉,车、舟、宫、室等,都依然或以自然为“蓝本”、背景、依存的条件,或仍然不具有压倒自然的绝对优势。这主要表现在两个方面:一是人工制造物在数量上还不够多,二是产品的形象还相对具有“自然性”(写实性),自然材料的“质料”品性还具有明显的优势,或者说其形式意味还相对不够“独立”。比如,以中国的建筑为例,墙壁的土坯、砖、石,房顶的木椽、瓦等,都明显可以看出自然材料的原质,甚至原貌。到了现代,主要指工业社会,由于生产的机械化、自动化,人们不仅可以生产出一个以工业产品的生产和消费为基本构架的社会,而且,也在相当大的程度上使大自然也具有了工业化的品质,如科学育种、机械播种、收获,人造大棚生产,人工科学养殖,建筑业的各种科学合成材料的应用,等等,都充分显示了不同于前现代社会的工业化特征。同时,因为机械化、电气化、自动化带来的生产的批量化,一是直接造成产品在数量上的空前丰富,二是也带来产品品种类别的空前繁多。但,这个庞大的产品家族仍然是“实体化”的,如高楼大厦、各种交通车辆、飞机、轮船等。当然,这时的“自然”,已更多的是人工自然,是不同于大自然的“第二种自然”。这种自然还有一个最本质的特点,即它已非一般产品或物品,而是成了商品,它主要不是为了使用,而是为了交换,它遵从的是商品生产和交换的市场规律。而到后工业社会或后现代,除了上述“实体化”的商品世界(第二自然)依然存在和继续延续、发展外,一种符号性的商品开始大量涌现,如各种影象品、网络品、比较抽象或形式化、风格化的建筑、服装、生活用品,以至于虚拟的“社区生活”等等。这可以相对地被称为是“第三种自然”,其实质则是一种文化符号,是人造“虚象”,是形式化的“抽象世界”。它使发达的当代社会在相当大的程度上“虚拟化”了,社会产品离自然实体越来越远,自然、社会、人,当然还有都市文化,都在相当明显的程度上被它改写了。人同自然的关系已在一定意义上被转换为人同符号(伪自然)的关系,都市文化也被引入实体和虚拟对峙、交错、融合的复杂形态,二者之间的暧昧、紧张、亲和、过渡、转换、结合交构,特别是由实体化往虚拟化偏移等等,构成了发达国家、地区的都市文化的复合镜像,是我们从对象论、生产-消费论的角度认识都市文化,不能不面对的基本内容。
可以说博德里亚关于三种社会产品的划分,基本对应本文所设计的三种自然的思路:大自然为第一自然,人工实体产品为第二自然,文化符号为第三自然。从社会形态看,第一自然对应的是传统的农耕社会,第二自然对应的是近代以来的工业社会,第三自然对应的是当代后工业社会。从其每个阶段的典型成果看,第一自然的成果是以使用价值为追求的产品,第二自然的成果是以交换价值为追求的商品,第三自然的成果是以满足消费欲望的文化符号的结构价值为追求的符号。中国社会目前虽还正处在工业化建设之中,但受发达国家的资本、商品、文化的影响,加上本土的市场经济和消费文化的发展,特别是计算机互联网的广泛应用,在上海、北京、广州、深圳等一些发达的都市,也已在一定程度上出现了与欧美发达国家类似的图景,符号化的生产-消费现象已日趋突出,都市文化也同样呈实体与虚拟交杂并置状态。或者说,近年来随着城市化进程的迅速推进,第三种自然(文化符号)的生产-消费,也越来越成为都市文化中的主导性景观,理应成为本文探论的重点。而在逻辑上,它则历史性生成于都市文化由实体到虚拟的纵向演进之中。
二、从实体到虚拟的生产与消费
作为实体性的都市文化,我们是比较容易识别和把握的,它几乎就是我们传统经验中的都市的方方面面,比如餐饮,像北京的全聚德烤鸭、重庆山城的火锅、西安的羊肉泡馍、上海的西餐;建筑,像北京的故宫、天安门,上海外滩一带的洋式建筑;商店,如北京王府井、上海南京路上的鳞次栉比的高大商厦;娱乐休闲业,像如今遍布各大城市的歌厅舞厅、影剧院、酒吧、咖啡屋、桑拿、发廊、洗脚屋;还有各文化体育场馆,各城市的交通设施、线路、车辆,从轻轨、公交、出租,到地铁、磁悬浮、飞机等等,它们都是都市实实在在的生产和消费对象。但是,今天随着信息时代的到来,特别是电子媒介的深度介入,都市不光出现了虚拟文化世界、虚拟文化生活,而且其实体文化也在一定程度上被“虚拟化”了,一句话,在一定意义上,而今的都市已处于被虚拟改写、被虚拟重新编码的现实境遇之中

都市文化的虚拟化,首先表现在它的存在空间被虚拟化了。即由发达的交通的出现,“汽车城市的兴起”,都市的空间位置、中心和非中心、空间距离等被大大地改变了,它变成是依主体的工作、生活、休闲娱乐的时间网络建构起来的虚拟空间,或者说其空间距离已被时间化,变成了人们工作、生活的交通时间概念,如意大利城市规划师贝尔纳多·塞奇说:
总的说来,城市和领地已变成被默默地放在一起的巨大集合体。相似并不意味着就是邻近。每一个物体和空间都有不同的游线,它们的起点和终点都是具体而独特的。例如这是我的房子,这是我的学校,这是我工作的地方,离这儿不远是我妻子上班的地方;我常去的电影院、网球场和健身中心在城市不同的地方,在市区的另外的区域;周末时,每个人会到一个更大的区域,而假期的时候,这个区域会延伸得更远,甚至到了另一个洲。这种地区之间的联系网与我的邻居家、我同事的家、甚至我儿子的家之间的联系完全不同。
也就是说,每一个城市居民,都会根据自己的活动轨迹,在心中形成自己独特的城市空间,这一空间是对实际的城市空间的个人性改写,而这一改写由于发达的交通支持,便更具个人性和“虚拟化”了,如还是这本著作中所写的:
在新兴城市中距离是用时间来衡量的,而不是用街区或英里。超市距这里有10分钟的路程,最近的购物中心在距此地反方向30分钟路程的地方,某人的工作点从另一条路走需40分钟。这些终点所形成的模式为特定的家庭和个人表现了“城市”的概念。某人越是可以通过多种途径到达终点,就越能说明这个人所处的城市复杂。而新兴的城市是一个汽车城市。
最新的运输方式和其他起决定性因素的转变(如新兴的通信技术、资本和投资的不断流动、劳工的分配以及更灵活的生产和消费体系)结合起来,有助于消除空间局限,并使城市环境符合大卫·哈维(David Harvey)所描述的“通过时间消除空间”(1988年和1989年a)的过程。
因而城市空间从一个本质上能确认的实体中渐渐分离出来,并适用于一个失去原来距离和临近意义的空间逻辑。
其意思很明显,是说发达的交通使实际的城市距离得到了极大的改变,变得小了,出现了虚拟化的不同的空间组合。当然,这种不同的空间格局,是根据不同的城市居民的活动来组织的,同时也决定了它必然是“流动”的、“随意”的、个人的、“主观”的、“虚拟”的。
都市文化虚拟化的第二个表现,是媒体意象对人们生活的大量介入,或者用一个时髦的说法:都市生活被媒介“殖民化”了。媒介(媒体)若从人类生存本体论的角度论,其种类是很多的,甚至可以说人类的生存正是以各种媒介为条件的,加拿大著名传播学理论家马歇尔·麦克卢汉,1964年在其代表作《理解媒介》中曾分析了人类从古到今的26种媒介,如果算到现在应该更多。他认为媒介不是别的,而是人的延伸,电子媒介是人的中枢神经系统的延伸,而其余一切媒介(尤其是机械媒介)是人体个别器官的延伸,前者所维护的是整体的人、部落人,后者则把人变成分裂切割的、残缺不全的非部落人。并且独到地指出:媒介即信息,它不是依赖其所负载的内容,而是靠它自身就在改变着人类的感知和生存方式。如果说麦氏的着眼点是努力在建立一个媒介本体论的话,那么,美国当代学者道格拉斯·凯尔纳对媒介的探讨,则主要在分析其意义蕴涵和它对主体的认同性(建构)作用,对我们分析都市文化中的媒体意象有重要的参考价值。凯氏在《媒体文化》中详细分析了一些典型的媒体文本,如美国万宝路香烟上的广告、麦当娜现象等。他针对万宝路的几个不同文本以及为什么会有这些不同的变化,作了细致深入的分析。比如其分析的第一个文本是自然、牛仔、马群和香烟的组合形象,作者分析道:
这一系统把万宝路香烟和男子汉气概、力量和自然等维系起来了。
由于西部牛仔的形象提供的是一种人们所熟悉的男子汉、独立和豪放等的标志,它就成了宣传中受宠的符号。随后,“万宝路男人”就变成了美国民间文化中的一部分,成了人们欣然认同的文化符号。广告中的这种符号化的形象试图在提供的产品和社会所欲求的、含义丰富的特征之间建立某种联系,以造就这样的印象,即如果人们想成为某一类的人——比如,成为“真正的男人”——那么,他就应该买万宝路香烟。
在后现代的图像文化里,个人就是从这样的形象中获取认同性的,因而,广告在控制消费者的需求的同时,也成为了一种举足轻重而又被人忽视的社会化的机制。
关于麦当娜,作者在书中通过对这位美国“有史以来最伟大的公关机器之一”,这位“兼舞蹈家、音乐家、模特儿、歌星、音乐录象明星、电影和舞台女演员于一身”的“流行领域里的超级明星”、“美国最成功的女性实业家”,不同时期形象变化的分析,指出:
麦当娜形象与认同性的变来变去促动了人们对自身的时尚和风格的创造进行试验。她有时在形象和风格上的戏剧性转换表明了认同性是一种构建,是某种人为的东西,可以依照心意来改变。麦当娜利用时尚来构建其自身认同性的方式表明,一个人的外表与形象有助于塑造一个人本身,或至少有助于塑造别人看自己的方式以及与自己相联系的方式。
从他的分析中我们可以看出,麦当娜正是用性感、时尚、越界、跨种族、跨性别、女性强人等流行的形象塑造,引导了美国青年的不断变化的主体认同和塑造。上述广告和麦当娜形象就是由媒体制造出来的媒体意象,它们其实已非实体,而仅是一些“媒体形象”,这些媒体形象主要是一种“图象符号”。而今天的都市,恰恰在某种程度上正是成了这些图像符号的丛林,已被高度图象化了,或曰已被图象所整形、包装,如高高悬挂的各种广告牌、电子屏幕、影讯、流行服饰海报、各种建筑装饰图案等便组成了一个缤纷多彩的都市图象世界;再加上大型的游乐场、微缩景观如深圳的“锦绣中华”、北京的“民族园”、美国的迪尼斯乐园,更是加强了这种虚拟的图象合唱,把今天的都市越来越置于一种巨大的图象符号的网络之中。还需特别加以注意的则是电视节目、电视广告的强势引导,推波助澜。总之,这些媒体交相辉映地一起不断生产着五花八门的媒体意象,使得都市生活越来越媒介化、虚拟化。
都市文化虚拟化的第三个表现是商品符号世界的形成,它的直线膨胀和对都市的“暴力殖民”。今天都市里的商品,按照博德里亚的观察不仅品类繁多,而且还高度“套系化”了,即形成了系列产品,出现了商品的巨型的套系结构、套系家族。博氏在《消费社会》中指出:
今天,在我们的周围,存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说,富裕的人们不再像过去那样受到人的包围,而是受到物的包围。
我们处在“消费”控制着整个生活的境地。
在丰盛的最基本的而意义最为深刻的形式——堆积之外,物以全套或整套的形式组成。几乎所有的服装、电器等都提供一系列能够相互称呼、相互对应和相互否定的不同商品。……今天,很少有物会在没有反映其背景的情况下单独地被提供出来。消费者与物的关系因而出现了变化:他不会再从特别用途上去看这个物,而是从它的全部意义上去看全套的物。……它们不再是一串简单的商品,而是一串意义,因为它们相互暗示着更复杂的高档商品,并使消费者产生一系列更为复杂的动机。
他还指出:
因此,我们在符号的掩护下并在否定真相的情况下生活着。……信息的内容、符号所指的对象相当微不足道。我们并没有介入其中,大众传媒并没有让我们去参照外界,它只是把作为符号的符号让我们消费,……消费者与现实世界、政治、历史、文化的关系并不是利益、投资、责任的关系——也非根本无所谓的关系:是好奇心的关系。根据这种简图,可以这么说,我们在此已经明确的消费尺度,不是对世界认识的尺度,也不是完全无知的尺度,而是缺乏了解的尺度。……因此,这也是我们这个“消费社会”的特点:在空洞地、大量地了解符号的基础上,否定真相。
博德里亚的意思很清楚,今天在发达的国家,已进入一个消费的社会,其特点是商品极其丰盛,商品形成了庞大的套系结构,是按照套系本身的结构逻辑、结构价值在组织和演绎,以至于使整个社会也被这种物的符号逻辑所组织和改写。它远离了真实的自然和生活世界,用自己的“物体系”、“符号体系”隔离了自然和生活的真相,使人们越来越生活在这种“仿象”性的“符号王国”之中,而社会也正是在这个意义上被严重“抽象化”和“虚拟化”了。
都市文化虚拟化的第四个表现,是网络生活和虚拟社区的出现。互联网出现以来,已极大地介入了人们的生活,它改变了人们的生活空间、生活内容和生活方式。据2004年的一则有关的调查统计显示,“美国的网民人数最多,近2.02亿人;其次是中国,人数为8700万”,网民数世界前十名的国家除了美国和中国外,依次是:日本、德国、英国、韩国、意大利、法国、加拿大、巴西。
其中各个国家的互联网渗透率分别是:美国68.8%,中国6.8%,日本52.2%,德国57.1%,英国58.5%,韩国62.4%,意大利49.3%,法国40.6%,加拿大64.2%,巴西10.8%。前十位国家上网人数占全世界上网总人数的69.0%。
这是2004年的统计数字,时隔两年之后的今天肯定会有大幅度的上升,因为互联网的发展速度很快,对现实生活的介入、渗透的速度也远远超出人们所熟悉的习常经验。如今,网上阅览、网上写作、网上聊天、网上购物、网上交友谈恋爱,甚至出现网上的社区生活,包括虚拟的社区空间、居民、制度、法律、婚姻等虚拟生活世界的事情已为越来越多的人所熟知。今天,除低龄儿童和少数高龄老人外,绝大多数都市居民都有程度不同的网络生活经验,甚至不少人已变成网恋、网迷,对网络有了高度的依赖性、寄生性,甚至出现了网络病、网络人格。另外,还有手机短信,也构成了人际间的虚拟联系、虚拟交流的另一种声部。总之,虚拟的网络生活出现以后,目前已极大地改写了都市人的现实生活,使都市文化的虚拟化程度越来越高了。
3
三、符号生产与消费的利弊分析
都市文化的虚拟化,其实也正是博德里亚所说的仿象、仿真和符号化。而符号化从一定的意义上说正是人区别于动物的本质所在,在此意义上我们甚至可以说,人的符号化程度越高,人离动物就越远,人的人化程度也就越高。这应是符号生产-消费的一个最根本的正面价值所在。这一点德国新康德主义哲学家恩斯特·卡西尔在《人论》一书中讲的很清楚,他说:
人不可能逃避他自己的成就,而只能接受他自己的生活状况。人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分,它们是织成符号之网的不同丝线,是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在,他不可能仿佛是面对面地直观实在了。……在某种意义上说,人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中,以致除非凭借这些人为媒介物的中介,他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。即使在实践领域,人也并不生活在一个铁板事实的世界之中,并不是根据他的直接需要和意愿而生活,而是生活在想象的激情之中,生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。正如埃皮克蒂塔所说的:“使人扰乱和惊骇的,不是物,而是人对物的意见和幻想”。……因此,我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样,我们才能指明人的独特之处,也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。
符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征,并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件,这一点是无可争辩的。
恩斯特·卡西尔说的很对,人同动物的最大区别、人同自然、社会的中介、人所赖以生存和生活的最重要的条件,正是人所创造的一切文化符号。在此意义上说,符号的生产与消费对人来说是绝对必须、必不可少和极端重要的。
符号生产的第二大好处是能够迅速地如博德里亚所说的达到文化符号形式的内部增殖、“内爆”,使商品世界快速扩张、丰富,向无限化推进。这种高速度、高效率的扩张、发展,可以迅速地刺激人的需求,使人产生出新的欲望,同时也使人的消费欲望不断地得到满足,从中获得某种享受。可以说,工业化以来,发达的人类社会所创造的高度的物质文明成就,在一定意义上正同人类生产-消费的高度符号化进程有关,或者说正是人类社会高度符号化的产物。
另外,互联网等虚拟生活的出现也给人们带来了许多积极的正面价值,如有人总结出的网络社会有八个方面的特质与功用:跨时空互动性;扁平化结构;信息共享;沟通中的过滤性;消解文化边界与张扬个性;记录性(可逆性);开放性;自由性。总之,互联网使信息的获得和人际交往都更加广阔和便捷。
但是,符号生产-消费也带来许多负面的价值,这种负面价值用马克思的“对象化理论”来看是十分明显的。都市文化从实体到虚拟的变化,正如本文在第一部分中所揭示的,在实质上是反映了人和自然的关系,而关于人和自然的关系,马克思早就在《1844年经济学-哲学手稿》中指出:
无论是在人那里还是在动物那里,类生活从肉体方面说来就在于人(和动物一样)靠无机界生活,而人和动物相比越有普遍性,人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域说来,植物、动物、石头、空气、光等等,一方面作为自然科学的对象,一方面作为艺术的对象,都是人的意识的一部分,是人的精神的无机界,是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食量;同样,从实践领域说来,这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活,不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上,人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界,就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,也就等于说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。
马克思在这里重点强调的是人对自然的依赖,和人与自然的同一性关系。这是个最基本的人类学事实和人的文化发生学前提:人的自然性,人的生活的自然性,人的世界的自然性。德国存在论哲学大师海德格尔曾郑重指出:人的存在是一种“在世”状态,那么在这里则可以转换为:人的存在先定的是一种以自然为基本依托的状态,即如马克思所说“人靠自然界生活”。
同时,马克思还指出,人和自然的关系应是和谐的辩证的统一关系,这就是他所论述的:人化自然和人的本质力量对象化命题的总体内涵。他是这样说的:“……动物只生产自身,而人再生产整个自然界。” “……劳动对象是人的类生活的对象化:人不仅象在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。”而且,人要在同自然的辩证关系中全面建构和实现自己的本质:
人以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱,——总之,他的个体的一切器官,正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样,是通过自己的对象性关系,即通过自己同对象的关系对对象的占有,对人的现实的占有;这些器官同对象的关系,是人的现实的实现,是人的能动和人的受动,因为按人的方式来理解的受动,是人的一种自我享受。
我们知道,只有当对象对人说来成为人的对象或者说成为对象性的人的时候,人才不致在自己的对象里面丧失自身。……人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。
他还指出:
只是由于人的本质的客观地展开的丰富性,主体的、人的感性的丰富性,如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛,总之,那些能成为人的享受的感觉,即确证自己是人的本质力量的感觉,才一部分发展起来,一部分产生出来。因为,不仅五官感觉,而且所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等),一句话,人的感觉、感觉的人性,都只是由于它的对象的存在,由于人化的自然界,才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。
可以看出,马克思首先认为人离不开大自然,自然是人赖以生存和发展的最基本的条件,自然是人的“无机的身体”。同时还认为人和自然是辨证的互化互建关系,即自然人化了,人自然化了,或人的本质力量对象化到自然之中去了。或者换言之,是人在改造和建构自然的同时也改造和建构了自身。同理,人的社会生产—消费活动,也应该是人和自然互为主客体的对象化关系的生成和建构过程,即在这一过程中自然被人改造了,而这改造的过程和结果中反而凝结、显现和确证着人,同时人的身上也植入了对自然的认识、理解、感情和来自自然的客观规律。这样,自然便成了第二个人类,人类生活也变成了第二个自然。人和自然就在这种互为主客体的创建活动中高度统一、高度亲和、洽适,自然才成了人们追慕、爱恋、讴歌、礼赞的对象,成了人们可诗意栖居的家园;人的身上也同时生成着来自自然的自由、活泼、天性、活力,或野性、野趣和旺健的感性生命活力、创造力。人和自然正应该是这种同化亲和关系,而不应该是异化和敌对的关系。也就是说人在加工改造自然的同时,不仅创造了一个与他自己相适应的世界,而且也创造了一个与他所创造的世界相适应的新的自我,如马克思所说:“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是人的本质力量的打开了的书本,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”可见,人和自然的良性关系正是这种主体创造客体,客体也创造主体的主客互化互构的和谐的、双赢互利关系,是主体向自然的目的性移植和自然向人的确证性的、或馈赠性的生成。
但人同自然的这种理想关系,在今天符号生产-消费的现实中却遭到了严重的破坏。在这种现实中,自然转换为符号,实体成了虚拟的结构体系,文化符号本身成了生产-消费、再生产的直接对象,人同自然之间的联系被符号这个中间物拦腰隔断了,其最大的恶果,就是导致人的异化,使人同自然的关系、人同人的关系、人同自身的关系完全异化了,符号已非人的对象,人无法从符号中直观自身了。符号不仅不再表征人的本质力量,反过来还把人变成完全被动的欲望和消费机器,成为被任意牵制、摆布的奴隶。原来应是人的本质的东西现在却成了人的异化物、敌对物了。因此,这种异化的现实便直接影响了当代人的主体认同、主体建构,影响了当代人自身的再生产。正如马克思所指出的:
异化劳动从人那里夺取了他的生产的对象,也就是从人那里夺取了他的类生活,即他的现实的、类的对象性,把人对动物所具有的优点变成缺点,因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。
人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候,他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动、自己的劳动产品和自身的关系的东西,也都适用于人同他人、同他人的劳动和劳动对象的关系。
需要指明的是,马克思在这里论述的是人的异化劳动,或曰是“劳动异化”造成了人的异化。而我们这里所说的异化,更多的是指符号生产造成的一种“形象异化”,即形象体系主导了现实生活,使人和自己劳动产品之间的有机联系中断了,由此导致了人的对象性世界的丧失,和自身本质的扭曲、异化。
具体来说,符号生产-消费造成人的异化的第一个表现便是自然维度的丧失(按照马克思的理解,自然和人是不可分割的)。自然维度的丧失是由生态的破坏、再生资源的日趋枯竭,和仿真符号世界对自然的颠覆、解构造成的。因为,首先,即使是符号生产,它也要消耗相应的原材料。而不断地增殖、内爆,不断地刺激消费,就必然导致双高:高消费、高消耗,因为符号化生产的逻辑不是以满足需求为目的,而是以消费的高循环为逻辑、为追求的。这样也就必然造成能源的高消耗,资源的严重透支、浪费,自然的极度被割裂、肢解、扭曲、变形,以至变成日渐被掏空的破烂空壳。另一方面,随着高科技手段的介入,符号生产的仿真程度也越来越高,结果便像博德里亚所说的出现了一个庞大的仿象世界。如虚拟的网络世界、商品套系家族、人造景观(特别是那些以模仿为目的的各种微缩景观)、各种巨幅广告、电子屏幕图像等等。而关于仿象,当代法国思想家居伊·德波则用“景观”来概括,他在《景观社会》一书中做了这样的论述:
在现代生产条件无所不在的社会,生活本身展现为景观(spectacles)的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象。
从生活的每个方面分离出来的影像群(images)汇成一条共同的河流,这样,生活的统一便不再可能被重建。重新将他们自己编组为新的整体的、关于现实的片断的景色,只能展现为一个纯粹静观的(contemplation)、孤立的(seule)伪世界。这一世界之影像的专门化,发展成一个自主自足的影像世界,在这里,骗人者也被欺骗和蒙蔽。作为生活具体颠倒的景观,总体上是非生命之物的自发运动。
景观成为主导性的生活模式。
景观的语言由主导生产体系的符号(signes)所组成,这些符号同时也是这一生产体系的最终的和最后的目标。
景观是对物的生产的真实反映,是生产者的虚假对象化。
景观关系的那种拜物教和纯然客观的表象,掩盖人与人之间和阶级与阶级之间的真正特性:一种带有其必然规律性的第二自然对我们环境的统治。
景观的社会功能就是异化的具体生产。
从他们的产品中分离出来的人们,以日益强大的力量制造他们世界的每个细部,同时他们也发现,他们与这个世界越来越分离。他们的生活越是他们自己的产物,他们就越是被排除于这一生活之外。[26]
无疑,德波的论述既独到而又深刻,他既揭明了现实生活的景观化、符号化,又强调了它的“虚假对象化”和异化实质。
自然的维度就这样:先是被实际地破坏掉了,接着又被虚拟的仿真世界、符号化的、物化的景观所解构、所代替。
异化的第二个表现是真实维度的丧失。即亦如博德里亚所言,由于高科技带来的新技术、新材料,所生产的仿象品的仿真性结果显得比真实更真实,迪尼斯乐园比美国更像美国,或者说美国越来越迪尼斯化了。加上由于符号世界的空前庞大、强盛,还有各种广告媒体铺天盖地和高时空化的反复“轰炸”,结果,“即使是假话,说多了也就变成了真理”,从而迅速建立起一种符号意识形态和媒体意象霸权,导致人们在决定自己的选择时惟一遵从的便是这种仿真形象。比如,购物是依据广告,脑中的美女形象、豪宅、靓车、幸福生活都是由杂志的封面人物、街头的巨幅宣传招牌、滚动的电子屏幕信息、轮番播出的电视广告等建构起来的,它们比真实的东西更美好、更真实。这样,过去那种“艺术模仿自然”的原则便被彻底颠倒了,成了生活、自然都在模仿符号(艺术)、模仿媒体意象。真实的维度就这样,被虚拟的仿真世界所解构、所代替。但,虚拟世界毕竟是虚拟的,它是文化工业化所制造的美丽的神话。从根底上看,这种美丽神话解构的其实不光是自然的真实维度,而且还直接影响到了人的主体塑建。这就是异化的第三个表现:
对象化维度的丧失。前引马克思关于人的本质力量对象化的几段论述,其一个基本的核心所指就是人在直接同自然互化建构中,可以确证和丰富自身,而今天,面对非自然的符号丛林,人看不到自我了,那个非人的符号结构体系在自我繁衍、自我增殖着。它同作为生产和消费主体的人的直接联系已经十分模糊了,两者间所存在的只是符号和欲望的关系。过去,为古代中国诗人所反复动情吟唱的:“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方”;“采菊东篱下,悠然见南山”;“相看两不厌,惟有敬亭山”;“我见青山多妩媚,料青山见我应如是”等,都统统不复存在了。现实中的“主体”们,在日益严重的符号化的城市化进程中,获得的是异己的符号家族,失掉的则是最为重要的同自己亲和如一的“对象性世界”。而没有了这个可对象化的世界,人便成了无家可归的弃儿,只能终日流浪漂泊于没有归依栖身之地的符号物阵之中。
异化的第四个表现是人的单面化(或单向度化)。单面化或单向度的人,是法兰克福学派思想家赫伯特·马尔库塞提出来的。其基本观点是:
当代工业社会是一个新型的极权主义社会,因为它成功地压制了这个社会中的反对派和反对意见,压制了人们内心中的否定性、批判性、和超越性的向度,从而使这个社会成了单向度的社会,使生活于其中的人成了单向度的人。
单向度的人,即是丧失否定、批判和超越的能力的人。这样的人不仅不再有能力去追求,甚至也不再有能力去想象与现实生活不同的另一种生活。这正是发达工业社会极权主义特征的集中表现。
都市人的单面化,与马尔库塞单向度人相同之处是都不具有“否定性、批判性和超越性”精神,不同的地方在于,当今都市中的人的单面化,主要是指物化性的异化现象。具体说来,它不仅仅表现为物化(以物质利益或货币价值为最高价值、唯一价值)、工具理性化(如各服务场所女服务生那种制度化的微笑等)、数理计算化,而且还集中表现为符号化和媒体化,形成了特殊的“符号人”和“媒体人”。所谓“符号人”是指受商品符号形式的包围、渗透、刺激、濡染,主体在对符号的过度消费中,一步步地对其产生痴迷、依赖,以至于形成“符号人格”,这种人格对商品的符号形式十分敏感、迷恋,深陷其中,难以自拔。其本质已被符号形式置换,或已异化为商品的“符号形式”。所谓“媒体人”,是指对大众传媒如电视、广播、计算机等产生强烈的依赖性、寄生性的一批年轻的都市人。他们沉浸在媒体制造的种种幻象中,长久浸淫其中,乐此不疲。这种媒体人格一般有两大特征:喜欢读图,喜欢追逐时尚。而其反面则是:没有理性沉思能力,没有独立的主体精神。符号人在当今的典型代表,主要是那些超前消费和疯狂购物者;媒体人的代表则是各种追星族、时尚青年,即每天以媒体为生活的都市消费者。但不管是符号人还是媒体人,都已绝对不是健康人、全面整体的人,而是被严重扭曲、变形了的单面化(或偏畸化为“符号”,或偏畸化为“媒体”)的人。
异化的第五个表现是主体的消解,或曰主体被解构,或干脆如福柯所言是“人死了”(主体已死)。这又有两种具体表现:主体认同危机;他人引导性格。法国结构主义马克思主义理论家路易·阿尔都塞认为人天生是意识形态的动物,同时也“没有不借助于主体并为了主体而存在的意识形态。”“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能,把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体。”而且认为:
意识形态对人的控制并不是公开的,而是隐蔽的,我们内化了意识形态,因此不能意识到它的存在和效果。意识形态是无意识的。
我们的无意识也是意识形态性的。意识形态从外部构筑了我们的“本质”和自我,因此我们所谓本质的自我不过是一种虚构,占据它的位置的实际上只是一个拥有社会生产身份的社会存在。
事实上,我们是依赖教育我们的语言和意识形态来看待自己的社会身份,来成为一个主体,我们对自我的看法不是由我们自己产生的,而是由文化赋予的。因而我们是文化的“主体”,但却不是它的创造者。在英文中,subject一词本身就含有“主体”和“屈从体”两种意思,这里的“主体”显然也应当从这两方面来理解,即所谓主体并不是独立自持的,而是由文化建构的。
而反过来,从主体的角度看则必然有一个“主体”对外部构筑的主观认同问题。而在符号化的都市生产-消费中,主体认同恰恰陷入危机。原因在于:第一,物化、符号化的现实,要么使主体异化为“物”、“符号”,即变成符号人、媒体人。要么,无法取得认同,陷入被抛弃的孤独困境。第二,由于在现代技术模式的驱动下,现代都市生活日新月异,瞬息万变,使主体也变得碎片化,最终无法获得确定的认同。
汪民安在《身体、空间与后现代性》一书中指出:“都市,既是现代性的载体,也是其表征、内容和果实。”而这“现代性”恰恰正是流动的、不稳定的、瞬息万变的。这是因为,现代性首先是与前现代性相区别的概念,而前现代是以传统的乡村生活为表征的,其特征是腾尼斯意义上的共同体——以自然意志为主导的礼俗社会,标志是将先辈和遗产作为共同的根基继承下来,在生活样态上则是缓慢的、寂静的、整体性的。而现代性则相对的是以现代城市为载体的,城市按腾尼斯的理解,则是一个理性意志主导的法理社会,是一个社会意义上的组织。其特征是变动不居,生活的碎片化,“瞬息万变的商品、纵横交错的街道、密密麻麻的陌生人群。这些纷乱、喧嚣、滚动的都市意象,不断地将人撕成碎片,正如乡村生活总是要将人纳入整体中一样。”也就是说一个是稳定的共同体,一个是动荡喧嚣的社会组织。
关于都市或现代性的这种特征,好多人都有论述,如波德莱尔认为:“现代性,是过渡的,短暂易逝的,偶然的,是艺术的一半,它的另一半是永恒和不变。”戴维·弗里斯比在《现代性的碎片》中指出齐美尔、克拉考尔、本雅明三人:
都以一种新颖的,常常是激进的方式进行现代性的实际分析。现代体验的不连续性,对现代性之过渡、飞逝、任意或者偶然性的承认,引发了研究探询的诸多问题。他们分别以不同的方式,试图去解决那些问题。他们似乎都试图使得那个碎片完整……
齐美尔的“现实的偶然性碎片”,克拉考尔的“无关宏旨的表面显象”以及本雅明的“辩证意象”或者“单子”,都在日常世界里救赎了最微细、最琐屑的现代性痕迹。他们各自以不同的方式,试图去破译现代性碎片的秘密。
也就是说,他们都承认“现代性”的碎片化本质。再如马克思在《共产党宣言》中也曾指出:
生产的不断变革,一切社会关系的不停的动荡,永远的不安定和变动,这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。
以上如此反复征引的目的,就是想强调都市文化在一定意义上正等同于奇异、动荡、碎片化的现代性,它破坏的是宁静、稳定、整体、和谐,或者说是如本雅明所说的是“震惊”的产生和“灵韵”的消失。结果,必然使都市主体——市民,处于严重的认同性危机之中。正如道格拉斯·凯尔纳指出的:
依照人类学和社会学的一贯看法,在传统社会中,人的认同性是固定的,既坚实而又稳定。
现代的认同性则变得颇为动态、多重化、个人化和具有自我反省的性质,同时还受到变异和革新的影响。
现代的认同性变得越来越有疑问,而认同性议题本身也成了一个问题。确实,只有在一种对认同性焦虑不安的社会里,才有可能产生个人的认同性、自我身份或认同性危机等问题。
在碎片化的都市文化中,主体的认同性的确成了严重的问题,主体成了由商品符号、媒体等塑造的、不断变动的“碎片”,道格拉斯·凯尔纳进一步指出:“在第二次大战后出现的消费和媒体化的社会里,认同性已经越来越和时尚、形象的塑造以及人的外观等联系在一起。”他还征引科罗克和库克的话说:“电视自我(TV self)是一种典型的电子化的个体,他所得到的一切都是从媒体类像(simulacrum)中获取的:作为视觉缤纷的社会中的一个消费者所具有的市场认同性;大量精心编制成的体味……以及那种创伤累累的连续剧式的存在。”
总之,人的异化,在急剧变化的都市生活、都市文化中,又大量严重表现为主体人格的“碎片化”或认同危机。
美国社会学家大卫·理斯曼在《孤独的人群》中区分了三种社会性格:会感到羞耻的传统引导性格,对应的是古代社会、封建社会;会感到负罪感的内在引导性格,对应的是市场资本主义社会;以整一性、无差别、无确定标准为特征的他人引导性格,对应的是后工业的当代社会。这里,我们完全可以对理斯曼的“他人引导性格”概念进行转换性借用,用来指代当今都市社会中失去“主体性”的一种“社会人格”,其典型特征是:没有独立的主体精神,为“他人”所引导,在这里,“他人”仅是个喻称,它可具体填充进:符号、时尚、媒体、明星等等。或者,是这些选项的全部综合物。无疑,前述符号人、媒体人,就是属于这种“他人引导”的人格类型。而2005年3月,由湖南卫视和蒙牛集团联合打造的“2005超级女声”赛事活动,也是一个典型的显例。在超女海选,以及整个比赛过程中,竟有那么多人通过编发手机短信等形式参与其中,而后又形成了不同的“粉丝群”,如:
凉粉:“靓粉”的谐音,即张靓颖的粉丝。伪凉粉:指喜爱张靓颖,却拒绝为其投票的支持者。玉米:“宇迷”的谐音,即李宇春的粉丝。玉米教:即玉米真理教,因玉米的构成者表现狂热,被其他粉丝以此称号进行攻击。笔迷/笔亲:周笔畅的支持者。盒饭:何洁的粉丝。佳迷:纪敏佳的支持者。荔枝:“黄雅莉支持者”的谐音。1000:指叶一茜。其支持者被称为“茜迷”,因有人诋毁叶一茜为“二奶”,“茜迷”也被诋毁为“奶粉”。 米饭:成都小吃联盟破裂后,“玉米”与“盒饭”联手,是为“米饭”。粉笔:总决赛后,凉粉笔迷惺惺相惜,出现不少与“米饭”对立的“粉笔”。鹰派盒饭:8月5日何洁未能直接晋级从而向凉粉宣战的盒饭。成都小吃团:因张靓颖、李宇春与何洁都来自成都,凉粉、玉米与盒饭联合起来相互支持对方的选手。后因“sm事件”而瓦解。内心纯洁,前途无量:原意为成都赛区评委科尔沁夫对张靓颖的高度评价。在“成都小吃团”分裂后,玉米和盒饭喊出口号“内心‘春’‘洁’,前途无‘靓’”,意为李宇春联合何洁挤掉张靓颖,此举对凉粉的心理造成了较大打击。
再如,BH:即剽悍之意,一般用来形容玉米,取自舒穆的名言“玉米的人生是剽悍的,无须解释的”。HC:一为花痴之意,表示对偶像的欣赏,二为笔迷所发明,意在诋毁自己偶像的帖子里,用毫不理会主帖、单纯称赞偶像的方式大量跟帖,通常附上贴图,让主帖者哭笑不得。此方式后来被凉粉广泛使用。海豚:因张靓颖在五进三比赛中唱出三个海豚音,故凉粉将海豚视为图腾,并将网络通讯软件的头像改为海豚,以示对张靓颖的敬仰。有人称张靓颖为“海豚姑娘”,以表示爱慕。也有人将凉粉称为“海豚神女教”,以表达讽刺之意。粽子:即混在己方阵营的敌方人员,一般通过制造谣言扰乱人心、打击士气。白骨精:意指白领、骨干、精英的缩写,据说是玉米对凉粉的讽刺。
这足以对“他人引导性格”作出合理解释了,即在普遍“物化”的时代,一个孤立的个人要想“出人头地”、变得鹤立鸡群,就得靠“物化”,靠“媒体化”,靠被媒体引导、参与媒体活动。“好风凭借力,送我上青云”,明星要靠媒体制造;同时,即使成不了明星,也可以做粉丝,即借做星们的粉丝来达到对一种“伪主体”的“群体自我”的“降格以求”性的彰显。这就是“超女现象”及其为数众多的粉丝群现象的内在密码。一句话:超女及其粉丝们,正是主体丧失、他人引导的一个典型的时代症候。是都市化过程中的一个显著的主体认同“镜像”。它雄辩地说明了,当今的主体异化已到了一个十分严重的程度。
总上所论,一言以蔽之:都市符号化生产-消费的最大弊端,正是人的异化或主体的消解。这是我们在都市化进程中不得不高度注意的问题。而要真正解决这一问题,就得从人同自然的关系的角度,或从人的本质力量对象化的角度,去思考、筹划、治理、实践。
这里,我们之所以更多地条陈指明都市化进程中,符号化生产-消费的诸多弊害,目的是为了引起人们的重视,以期使新的都市文化建设能够更趋于合目的与合理想。使都市主体能像马克思所期待的,得到全面、自由、和谐、健康的发展,以及诗意的栖居和幸福的生活。

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